Богослужение и таинства

Протопресвитер Александр Шмеман

1

Основная трудность, с которой сталкивается православный христианин, когда речь идет о таинствах, — необходимость выбирать между разными пластами своей богословской традиции. Если он остановится на более близком нам времени и более официальном “школьном богословии” (“theology of manuals”), которое стало складываться в православных богословских школах, начиная с XVI в., его представления будут, конечно, очень сходны с любым латинским “De sacramentis”. От общего определения таинств как “видимых средств невидимой благодати” он перейдет к различению в них “формы” и “вещества”, к установлению их Христом, к их числу и классификации и, наконец, к их должному совершению как условию их действенности?. Однако сегодня все больше православных богословов признают тот факт, что такой подход к таинствам, хотя он и был общепринятым и ему обучали на протяжении нескольких веков, имеет очень мало общего с истинной традицией Восточной церкви. Он видится, скорее, как одно из наиболее прискорбных последствий и проявлений “псевдоморфозы”, которую претерпело православное богословие с конца эпохи патристики, когда трагические условия церковной жизни вынудили православных “ученых мужей” некритически воспринять западные богословские категории и систему взглядов. Результатом этого стало сильно ориентированное на Запад богословие, традиции которого сохранялись (и в известной степени сохраняются поныне) в духовных учебных заведениях. В России, например, богословие преподавалось на латыни вплоть до 40-х годов XIX века! “Западное пленение” православного богословия решительно осуждалось лучшими богословами последнего столетия, и сегодня существует представительное движение, направленное на восстановление нашим богословием своих исторических корней и методологии?. Возврат к св. отцам, к литургическим и духовным традициям, которые по существу игнорировались “школьным богословием”, начинает приносить свои плоды. Этот процесс, тем не менее, находится еще в своей начальной стадии, и в области богословия таинств еще почти ничего не сделано, что означает, что любая попытка “восстановления” и “возрождения” неизбежно будет здесь лишь предварительной и пробной.

2

Что ТАКОЕ ТАИНСТВО? Отвечая на этот вопрос, западное и “прозападное” постпатристическое богословие помещает себя в рамки ментального контекста, который значительно, если не радикально, отличается от существовавшего в ранней церкви. Я говорю ментальный, а не интеллектуальный, так как различие здесь принадлежит уровню, намного более глубокому, чем просто интеллектуальные положения или богословская терминология. Богословие эпохи св. отцов, несомненно, было не менее “интеллектуальным”, чем схоластика, а что касается терминологии, то именно ее непрерывная преемственность, использование тех же слов, как бы ни изменялось их значение, могла сделать неявным разрыв между двумя типами богословия таинств.

Внешне или формально это изменение состояло прежде всего в новом подходе богословия таинств к самому объекту своего исследования. В ранней церкви, в трудах св. отцов таинства, с тех пор как их стали пытаться систематически интерпретировать, всегда объяснялись в контексте своего непосредственного литургического совершения, когда объяснение по существу являлось экзегезисом самой литургии со всей ее обрядовой сложностью и точностью. Средневековое “De sacramentis”, однако, стремится с самого начала отделить таинство от его литургического контекста, найти и выразить в понятиях максимально точно его суть, т.е. то, что отличает его от не-таинства. Таинство в определенном смысле начинают противопоставлять литургии. Оно, конечно, имеет свое богослужебное выражение, свой “знак”, который относится к его сути, но этот знак рассматривается теперь как онтологически отличный от всех других таинств, символов и обрядов церкви. И из-за этого отличия только знак таинства становится во всем богослужении единственным заслуживающим внимания богословов объектом. Можно, скажем, читать и перечитывать прекрасные комментарии к таинствам в “Summa” св. Фомы, так ничего и не узнав об их литургическом совершении. Можно также скрупулезно изучить практически все, что есть в православии и католичестве о священстве, не встретив ни одного упоминания о традиционной и органичной связи между рукоположением и евхаристией1. С точки зрения историков богословия, такое изменение связано с тем, что они называют развитием “научного богословия” и “более точных” методов в нем2. На самом деле, однако, это изменение, будучи далеко не чисто внешним, имеет корни в глубокой трансформации философских взглядов, по существу, всего богословского мировоззрения. И если мы хотим установить первоначальное значение таинства, нам надо прежде всего попытаться понять природу этой трансформации.

3

Чтобы УПРОСТИТЬ нашу задачу, мы можем как точку отсчета для этого исследования взять долгий и хорошо известный спор, который от начала до конца определяет на Западе развитие богословия таинств, и особенно евхаристического богословия. Это спор о реальности присутствия. Нигде так ясно не прослеживается эта разграничительная линия между двумя подходами к таинству, равно как и причины, которые привели к переходу от одного к другому. В контексте этого спора понятие “реальный” очевидно содержит в себе возможность присутствия иного рода, которое поэтому является не реальным. Это иное присутствие в Западном богословии и научной мысли, как мы знаем, принято обозначать словом символический. Мы не можем здесь углубляться в очень сложную и во многих отношениях запутанную историю этого понятия в западной мысли1. Очевидно, что в существующем языке богословия, поскольку он формируется между Каролингским возрождением и Реформацией и несмотря на все разногласия между соперничающими богословскими школами, “несовместимость между символом и реальностью”, между “figura et veritas” всегда утверждалась и признавалась2. Утверждению “mystice, non vere” соответствует не менее категоричное “vere, non mystice”3. Св. отцы же и вся ранняя традиция — и здесь мы подходим к самой сути проблемы — не только не знают этого различения и противопоставления, но для них символизм неотъемлем (is the essential dimension) от таинства и служит единственным ключом к его пониманию. Преп. Максим Исповедник, выдающийся представитель святоотеческого богословия таинств, называет Тело и Кровь Христа на Евхаристии символами (“symbola”), образами (“apeikonismata”) и тайнами (“mysteria”)4. “Символическое” здесь не только не противопоставляется “реальному”, но предполагает его (embodies it) как свое непосредственное выражение и способ проявления. Историки богословия, больше всего радея о поддержании мифа о преемственности богословия и его методичной “эволюции”, и здесь умудряются относить это за счет “неточности” святоотеческого богословия. Такое впечатление, что они не понимают, что святоотеческое употребление понятия “symbolon” и связанных с ним не “расплывчатое” или “неточное”, а просто отличное от того, что мы видим у более поздних богословов, и что последующая трансформация этих понятий становится источником одной из величайших трагедий богословия.

4

Основное различие здесь — различие в понимании самой реальности или, как мы говорили выше, разное отношение к миру. Если для св. отцов символ служит ключом к таинству, то потому, что таинство неразрывно связано (is in continuity) с символической структурой мира, в котором “omnes ... creaturae sensibiles sunt signa rerum sacrum”. И мир символичен — “signum rei sacrae” — так как он создан Богом; таким образом, “символизм” относится к его онтологии, когда символ — это не способ восприятия и постижения реальности, не только средство познания, но и средство участия. И тогда именно этот “естественный” символизм мира — можно было бы даже сказать его “таинственность” — делает таинство возможным и служит ключом к его пониманию и восприятию. Если христианское таинство уникально, то не в смысле чудесного исключения из естественного порядка вещей, созданного Богом и “возвещающего Его славу”. Его абсолютная новизна не в его онтологии, но в тех специфичных “res”, которые оно “символизирует”, т. е. открывает, выражает и передает, которые суть Христос и Его Царство. Но даже эту абсолютную новизну следует воспринимать не как полный разрыв, а как исполнение. Таинство Христа являет и исполняет конечный смысл и назначение нашего мира. Поэтому установление таинств Христом (тема, которая будет волновать все более позднее богословие) — это не творение ex nixilo “таинственности” как таковой, таинства как средства познания и участия. В словах Христа “сие творите в Мое воспоминание” это сие (трапеза, благодарение, преломление хлеба) уже “таинственно”1. Это установление значит, что, будучи соотнесен со Христом, наполнен Христом, символ исполняется и становится таинством.

5

Именно эту неразрывную связь таинства и символа постпатристическое богословие начинает сначала преуменьшать, а потом и просто отрицать, и делает оно это из-за усиливающегося “распада” (“dissolution”) символа, обусловленного в свою очередь новым пониманием отношения богословия к вере. Основной вопрос богословия — это проблема познания, а точнее, познаваемости Бога, и природа этого знания. Если св. отцы соединяли в живом и действительно “экзистенциальном” синтезе, с одной стороны, абсолютное “инобытие” (“otherness”) Бога, невозможность для человека познать Его до конца и, с другой стороны, реальность человеческой причастности Богу, познания Его и “теозис”, то этот синтез становился возможным главным образом благодаря их идее или, лучше сказать, видению таинства и условия его существования и действия — символа. Ибо сама природа символа такова, что он являет и передает “иное” именно как “иное”, видимое невидимого как невидимого, знание о непознаваемом как о непознаваемом, присутствие будущего как будущего. Символ — это средство познания того, что не может быть познано иначе, ибо познание здесь зависит от участия — живой встречи и вхождения в то откровение реальности, которым является символ. Но тогда богословие не просто как-то связано с таинством, но имеет в нем свой источник, непосредственное условие самого своего существования. Богословие как истинное знание о Боге есть результат знания Бога — и в Нем всей реальности. И тогда “первородный грех” постпатристического богословия состоит в этой редукции понятия “знание” к рациональному или дискурсивному знанию или, другими словами, в отделении знания от таинства. Это богословие не отрицает “символического мировоззрения” ранней традиции: приведенная выше цитата “omnes ... sensibiles creaturae sunt signa rerum sacrum” принадлежит св. Фоме Аквинскому1. Но оно принципиально меняет понимание этого “signum”. В ранней традиции, и это для нас особенно важно, отношение между знаком в символе (А) и тем, что он “обозначает” (В), не является ни чисто смысловым (А означает В), ни причинно-следственным (А есть причина В), ни репрезентативным (А представляет В). Мы называем это отношение откровением. “А есть В” означает, что все А выражает, передает, являет, делает очевидной “реальность” В (хотя и необязательно всю), не теряя, однако, при этом своей собственной онтологической реальности, не растворяясь в другой “res”2. Но именно это отношение между А и В, между знаком и означаемым было изменено. Из-за сведения знания к рациональному и дискурсивному между А и В пролегает пропасть (лат. — hiatus). Символ еще продолжает служить средством познания, но, как всякое знание, это знание о, а не знание чего. Он может быть откровением о “res”, но не откровением самой “res”. А может означать В или представлять его, или даже в некоторых случаях быть причиной его присутствия; но А больше не воспринимается как непосредственный способ участия в В. Знание и участие теперь — реальности разного порядка.

6

Для БОГОСЛОВИЯ ТАИНСТВ этот распад символа имел поистине катастрофические последствия. Изменив само понятие таинства, он радикально трансформировал и богословие как таковое, спровоцировав таким образом кризис, весь масштаб и глубину которого мы только сейчас начинаем осознавать. Теперь, мы надеемся, должно быть ясно, что тема “реального присутствия”, затронутая ранее, появление которой в определенном смысле открыло послесвятоотеческий период в богословии таинств, родилась из богословского сомнения в реальности символа, т. е. его способности содержать в себе и передавать реальность. Мы уже кратко объяснили причины для такого сомнения: с одной стороны, идентификация символа со средствами познания и, с другой стороны, редукция познания к рациональному и логическому знанию о реальности, а не ее самой. И поскольку традиция была единодушна в утверждении таинства как verum, т. е. реального, неизбежно возникал вопрос: как символ может быть средством выражения и способом существования (thevehicle or the mode) таинства? Но поскольку святоотеческое употребление символической терминологии по отношению к таинствам было в равной степени очевидным наследием (лат. — datum) этой традиции, проблема была решена сначала просто пополнением одной терминологии — символической за счет другой — реалистической. Таинство одновременно “figura et res, veritas et figura”, оно “non solum mystice, set etiam vere”. Но вскоре из-за усиливающегося обесценивания символа вследствие его распада эти два понятия стали рассматриваться не только как разные, но как прямо противоположные1. В известном случае с Беренгарием Турским замечателен тот факт, что Беренгарий и те, кто его обвинял, понимали символ абсолютно одинаково. Если для него Тело и Кровь Христовы на Евхаристии не реальные, потому что они символические, для Латеранского собора (1059) они реальны именно потому, что они не символические. Такое различие неизбежно привело к противопоставлению, которое стало основой всего дальнейшего развития богословия1.

7

Оставалась, однако, проблема signum, отношение которого к res таинства следовало определить по-новому. Ибо если это не символ, то что тогда? Постпатристическое богословие ответило на этот вопрос, определив signum как cause2, и именно здесь понятие таинства и, возможно, опыт его совершения претерпели наиболее глубокие изменения. В ранней традиции причинность, присущая таинству, освящение тех, кто участвует в нем, неотделима от его символизма, так как она берет в нем свое начало. Это ни в коей мере не ограничивает и не опровергает единственное основание всех таинств — их установление Христом — ибо, как мы уже говорили, именно в этом установлении заключается исполнение символа Христом и, следовательно, его преобразование в таинство. Таким образом, это не акт разрыва, но исполнения и актуализации. Это откровение — во Христе и через Него — о “новом творении”, а не о творении чего-то “нового”. И если это свидетельствует о связи между творением и Христом, то потому прежде всего, что существует неразрывная связь между Христом и творением, чьим Словом, Жизнью и Светом Он является. Именно этот аспект и установления таинств, и самого таинства практически исчезает в постпатристическом богословии. Каузальность, связывающая установление и signum, по отношению к res рассматривается как внешняя и формальная, а не как внутренняя и служащая откровением. Она, скорее, гарантирует действенность таинства, чем является откровением посредством исполнения. Даже если, как в случае с Евхаристией, знак полностью отождествляется с реальностью, это происходит, скорее, с позиции отрицания знака, а не исполнения. В этом смысле догмат о воплощении в его троичной форме — поистине крушение, а точнее самоубийство таинственного богословия. Если это новое понимание каузальности — как внешней и формальной гарантии — разрывает онтологическую связь между знаком и res, оно также отрицает de facto всю связь между таинством как “установлением” и естественным порядком вещей. Теперь подчеркивается и утверждается именно отсутствие связи. Воспринимаемое в такой же степени как “causa principalis” знака, как и “causa secunda”, это установление становится теперь абсолютной точкой отсчета в системе таинств исключительно sui generis (само по себе, взятое в отдельности, — прим. пер.). И попытки некоторых современных богословов вернуть понятию “знак” “богатство символической традиции” предполагают случайные моменты, а не суть учения о таинствах и его понимания.

И само учение, и его понимание сейчас очень отличаются от того, что было в ранней Церкви. Тогда таинство поистине объединяло три основных измерения или уровня христианского видения реальности — Церковь, мир и Царство Божие, а не только было открыто для них. И, объединяя их, оно позволяло познавать их — в самом глубоком, святоотеческом, смысле слова “познание” — как понимание и участие одновременно. Это было источником богословия — знание о Боге в Его отношении к миру, Церкви и Царству, постольку, поскольку это было знанием Бога и в Нем всей реальности. Имея свое основание, начало и конец во Христе, оно в то же время служило откровением о Христе как об основании, начале и конце всего сущего, его Творце, Спасителе и исполнении. Трансформация таинства в постпатристическом богословии заключалась, таким образом, в его изоляции в пределах закрытого самодостаточного организма таинства. То внешнее выделение таинства из литургии, о котором мы упоминали, на самом деле “символизирует” значитель-но более глубокие изменения. “Идея таинства, — пишет с воодушевлением один современный богослов, — это что-то абсолютно sui gene-ris, и чем меньше антропоморфизма или даже “ангелизма” мы в него привносим, тем лучше для богословия... У таинств своя жизнь, своя психология, своя благодать... Ни на небе, ни на земле с таинствами ничего не может сравниться”1. Вот с этого-то их превозношения и восхваления как высшей реальности и началось прогрессирующее отчуждение от них богословия, экклезиологии и эсхатологии, отчуждение, которое — понимаем мы это или нет — послужило причиной сегодняшнего кризиса, стало источником яда “секуляризма...” Как средства личного благочестия и очищения они сохраняли всю свою “ценность”. Как кафолические акты Церкви, исполняющей свое назначение, как символы “будущего века” в мире сем, завершения в Боге всего творения — они были просто забыты.

8

Теперь мы можем вернуться к истокам Православия. Предшествующий анализ должен был показать только одно: если мы хотим обнаружить истоки, мы можем сделать это, только пересмотрев те стороны таинства, которые были искажены или просто игнорировались на протяжении долгого периода зависимости православного богословия от западных, преимущественно латинских, форм мысли. Как это сделать? Очевидно, что это открытие заново не может быть чисто интеллектуальным. Просто чтения св. отцов, самого по себе необходимого и полезного, еще недостаточно, потому что даже святоотеческие тексты можно использовать, что зачастую и происходит, в подтверждение богословских систем, глубоко чуждых истинным взглядам св. отцов. Нынешний “возврат к св. отцам” не может состояться, если он будет предлагать лишь жесткую “патристическую схему”, которая на самом деле никогда не существовала. Непреходящая заслуга св. отцов в том и состоит, что они показали динамический, а не статический характер христианского богословия, его способность всегда быть современным, не подлаживаясь под современность, открытым всем человеческим чаяниям, не будучи зависимым ни от одного из них. Если бы за возвратом к св. отцам стояло чисто формальное повторение их терминологии и формулировок, он был бы таким же ошибочным и бесплодным, как отрицание св. отцов “современным” богословием из-за их якобы устаревшего мировоззрения.

В ответ на все эти вопросы скажу, что даже если бы св. отцы вообще не употребляли бы этого слова, все равно для нас сегодня оно служило бы самым верным средством для восстановления значения того фундаментального опыта, о котором свидетельствуют их труды, с которыми они все эксплицитно или имплицитно связаны и который в конечном счете единственно важен для нас у св. отцов. Ибо именно это слово или, точнее, то значение, которое оно сегодня все больше начинает приобретать, служит единственным, если не уникальным, мостиком между мировоззрением и опытом св. отцов, с одной стороны, и, с другой, самыми сокровенными ожиданиями, сомнениями и противоречиями нашего века, как бы мы ни обвиняли его в “модернизме, секуляризме и технократии”. Именно на этом понятии символа сфокусировано сегодня все внимание и богословской, и секулярной мысли как на вопросе, от которого зависят все остальные вопросы, как на самом “символе” человеческого смятения и поиска. И если сегодня приходится так часто слышать о потребности в “новых символах”, если символ и символизм становятся объектами изучения и внимания в кругах, никак иначе не связанных, то потому, что за всем этим стоит экзистенциальный опыт полного разрыва и потери “коммуникации”, трагического отсутствия “объединяющего начала”, которое было бы способно снова воссоединить и удержать вместе поврежденные и разобщенные грани человеческого существования и знания. И вот это объединяющее начало, чье отсутствие ощущается так остро и поиск которого определяет современную мысль, и было названо символом. Его коннотации одновременно когнитивные и деятельные, так как его назначение — вернуть цельность и знанию, и существованию, вновь объединяя одно с другим. Никто не знает что это за символ, но то, что надеются в нем найти, намного ближе к святоотеческим идее и опыту символа, чем к послесвятоотеческим, вот почему мы называем его мостиком1.

9

Христианин, однако, по определению должен знать. Разве он не исповедует Христа как Свет и Жизнь мира, как полноту всякого знания и Искупителя всего творения? В этом смысле — а именно это стоит за поисками миром символа — не является ли Он в конечном счете Символом всех символов? Разве Сам Христос не говорил, что тот, кто видел Его, видел Отца, кто в Нем пребывает, имеет причастие Святого Духа, кто верит в Него, уже имеет — здесь и теперь — жизнь вечную? Но почему же тогда христианство не воспринимается и не признается миром как осуществление его поисков символа и кажется таким иррелевантным ему? Мы подошли к самому больному вопросу (the agonizing “focus”) нынешнего состояния христианства, который, мы надеемся, показывает всю важность предшествующего анализа. Ибо он показывает, что если христианство не выполняет своей символической функции — быть таким “объединяющим началом”, это происходит из-за разрушения символа прежде всего самими христианами. В результате этого разрушения христианство стало выглядеть сегодня, в глазах мира во всяком случае, как, с одной стороны, чисто интеллектуальная доктрина, которая все больше “дает трещину” под давлением абсолютно чуждого интеллектуального контекста, или, с другой стороны, как чисто религиозная организация, которая также “трещит по всем швам”, раздираемая собственным институционализмом. И, конечно же, прилагательное “святой”, которое мы употребляем по отношению к этой доктрине и организации, само по себе еще не может преодолеть “подрыв доверия” и сделать христианство символом, которым оно перестало быть. В том-то все и дело, что святой никак не может быть простым прилагательным, определением, достаточным, чтобы гарантировать божественное основание (the divine authority & origin) всего. Если оно что-то и определяет, то изнутри, а не извне. Оно выражает, как пишет Рудольф Отто, “тайну велику”, т. е. силу свыше, которая превосходит в доктрине ее интеллектуализм и институционализм в организации. И именно эта святость — сила богоявления — безнадежно утеряна сегодня и доктриной, и организацией, и это не по человеческим грехам и ограниченности, а непосредственно вследствие сознательного выбора: отрицания и потери символа как фундаментальной основы как христианской “доктрины”, так и “организации”.

10

На это православное богословие, стоит только ему оправиться от “западного пленения”, должно ответить: в цельной литургической жизни Церкви, в той сакраментальной традиции, которая на Востоке, по крайней мере, была не так существенно искажена блужданиями отчужденной богословской мысли. Мы уже говорили, что роковой ошибкой постпатристического рационализма было выделение таинств из литургии как наиболее полного выражения жизни и веры Церкви. По существу, это означает отделение таинства от символа, т. е. того сообщения со всей реальностью, которое происходит в таинстве. Став закрытым и самодостаточным “средством благодати”, каплей реальности в море символов, таинство лишило литургию ее основного назначения — связывать таинство с Церковью, миром и Царством Божиим или, иными словами, их экклезиологическим, космическим и эсхатологическим содержанием и измерением. Литургия была предоставлена “благочестию”, которое расцветило ее тысячами комментариев и интерпретаций, “символическими” на этот раз в новом “иллюстративном” и номинальном значении этого слова. Рассматривают ли ее “археологически” — как набор “древних и красочных” обрядов, или “эстетически” — как своего рода аудио-визуальную поддержку для молитвы, она так или иначе стала иррелевантной — богословию, миссии, в общем, всей жизни Церкви. Она еще имеет и, вероятно, всегда будет иметь своих верных — “литургически настроенных” христиан. Но что она может дать Церкви с большой буквы, ее “активистам” и “гностикам”?

Перевод с англ. Елизаветы Гиппиус